Peut-on encore croire au progrès ? La question paraît presque ironique à une époque où l’on craint plus la hausse de la température globale que la chute de l’Empire romain. Pourtant, il fut un temps où l’humanité se rêvait en route triomphale vers la lumière. Au XVIIIe siècle, les Lumières pensaient avoir trouvé dans la raison et la science les clés d’une libération universelle. Condorcet imaginait un « perfectionnement indéfini » de l’homme, Kant voyait l’Histoire orientée vers une République cosmopolitique, et Voltaire préférait son jardin philosophique à l’obscurantisme médiéval. Bref, on avait foi dans l’idée que demain serait, forcément, mieux qu’hier. Mais l’optimisme s’est heurté à quelques désagréments : guerres mondiales, totalitarismes, bombes atomiques, et aujourd’hui, changement climatique. Autant dire que la croyance naïve dans un avenir radieux a pris un petit coup de froid… si ce n’est un sérieux coup de chaud. Faut-il alors jeter par-dessus bord l’idée de progrès, comme on ferme une application trop gourmande en batterie, ou bien faut-il la reconfigurer, à la manière d’un logiciel, pour qu’elle serve encore à quelque chose ?
Le progrès : un idéal fondateur de la modernité
Les Lumières et la foi rationnelle
Le concept de progrès occupe une place centrale dans la pensée des Lumières, terme lui-même emprunté au latin illuminare, « éclairer », qui exprime le passage des ténèbres de l’ignorance à la lumière de la raison. Pour Kant, dans son texte fondateur Idée d’une Histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784), l’Histoire possède une orientation téléologique, c’est-à-dire un sens dirigé vers une fin ultime, que la raison rend progressivement perceptible : « On peut concevoir l’histoire du genre humain comme la réalisation d’un plan caché de la nature, pour produire une constitution politique parfaite » (7e proposition). Dans cette perspective, l’humanité n’avance pas au hasard, mais selon une dynamique rationnelle inscrite dans la nature humaine.
De son côté, Condorcet, dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1794), exprime sa confiance dans un perfectionnement indéfini de l’humanité : « Aucune borne n’a été posée aux facultés humaines », écrit-il dans le Dixième Mémoire, marquant sa foi dans une amélioration sans limite, qu’elle soit intellectuelle, morale ou matérielle. Cet optimisme des Lumières se comprend dans le contexte de la Révolution française, interprétée par beaucoup comme l’avènement d’un ordre nouveau fondé sur la liberté et l’égalité. Le vocabulaire même employé, « émancipation », « perfectibilité » (Rousseau), traduit une croyance quasi eschatologique, proche du langage chrétien du salut : l’Histoire serait une marche vers une forme de « rédemption terrestre » par la raison humaine.
La technique comme vecteur d’émancipation
La réflexion moderne sur la technique s’enracine dans la formule célèbre de Francis Bacon : « Scientia potentia est », « le savoir, c’est le pouvoir » (Meditationes Sacrae, 1597). Il ne s’agit pas ici d’un pouvoir politique au sens strict, mais d’une maîtrise progressive de la nature au service du bien-être des hommes. La technique, selon Bacon dans le Novum Organum (1620), doit permettre à l’humanité de se libérer des « idoles » — préjugés, erreurs de la tradition ou de la perception, pour développer une connaissance utile, et non simplement spéculative. Ainsi, la nature n’est plus perçue comme un ordre immuable voulu par Dieu, mais comme une réalité malléable, susceptible d’être transformée et mise au service de l’homme. Cette perspective annonce l’idéal prométhéen des Lumières : le progrès technique devient synonyme d’émancipation.
La Révolution industrielle incarne concrètement cette promesse : machines à vapeur, réseaux ferroviaires, production accrue symbolisent l’idée d’un futur de prospérité matérielle et d’amélioration des conditions de vie. Mais c’est dans le domaine médical que cette dynamique libératrice se révèle avec une force particulière. Au XIXe siècle, des figures comme Louis Pasteur ouvrent une ère nouvelle grâce à la vaccination contre la rage et à la théorie des germes. Ces découvertes sauvent d’innombrables vies et traduisent une foi dans la capacité humaine à vaincre la maladie, longtemps perçue comme une fatalité ou même comme une punition divine. La technique acquiert alors une valeur quasi sotériologique, proche de la notion théologique de salut, en promettant non plus seulement la rédemption dans l’au-delà, mais la guérison et la libération ici-bas. En ce sens, le progrès technique apparaît comme une religion de la maîtrise, où l’homme n’attend plus son salut d’un Dieu transcendant, mais de sa propre capacité à transformer le monde.
Le progrès moral et politique
Au-delà du progrès matériel, les Lumières ont aussi placé leur espérance dans un progrès moral et politique. Pour Kant, la finalité ultime de l’Histoire consiste dans l’instauration d’une véritable paix perpétuelle, telle qu’il la décrit dans son essai de 1795, Zum ewigen Frieden. Kant y affirme que « la paix ne signifie pas une simple absence d’hostilités, mais un ordre juridique fondé sur le droit cosmopolitique ». Le progrès moral s’incarne donc dans la construction d’institutions justes capables de limiter les passions humaines et de rapprocher les nations vers un idéal universel. De son côté, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, conçoit l’Histoire comme le déploiement progressif de la liberté : « L’Histoire universelle est la manifestation du processus divin de l’esprit », écrit-il, montrant que chaque époque correspond à une étape où l’humanité prend conscience de sa propre liberté. Cette vision quasi théologique, héritée de l’idée chrétienne de la Providence, donne au progrès une profondeur spirituelle.
Un exemple concret de cet idéal est fourni par l’abolition de l’esclavage, initiée à la fin du XVIIIe siècle en Europe et renforcée au XIXe. La suppression de cette institution millénaire, qui réduisait l’homme à l’état d’objet, illustre une avancée morale capitale où la dignité humaine devient norme universelle. Certes, l’abolition fut incomplète et souvent ambivalente, marquée par des résistances économiques et culturelles, mais elle constitue néanmoins une victoire symbolique de l’idée de progrès moral. Elle montre que l’humanité n’avance pas seulement par sa maîtrise de la nature, mais par sa capacité à reconnaître en chaque être la valeur absolue de la personne, notion directement héritée de la tradition chrétienne de l’imago Dei (l’homme créé à l’image de Dieu). Dès lors, le progrès politique et moral peut se comprendre comme une traduction séculière de l’espérance théologique, où la promesse de salut devient promesse de liberté et de dignité pour tous.
Les désillusions du progrès : critique et crises
Les limites du progrès technique
Si les Lumières voyaient dans la raison technique une promesse d’émancipation, des penseurs ultérieurs en ont dévoilé les limites et les dangers. Friedrich Nietzsche, dans sa Seconde considération inactuelle (1874), dénonce le caractère illusoire de l’idée de progrès. Pour lui, croire en une marche ascendante et linéaire de l’humanité relève d’une naïveté métaphysique. Nietzsche écrit avec ironie que « l’humanité ne progresse pas, elle se répète », critiquant ainsi cette illusion moderne d’une Histoire toujours orientée vers le mieux. En arrière-plan, il dénonce une forme de religion séculière : le progrès est devenu un dogme qui remplace Dieu, mais sans véritable fondement.
Plus tard, Hannah Arendt, dans La Condition de l’homme moderne (1958), reprend cette critique en soulignant que la technique, loin de n’être qu’un instrument au service de l’homme, peut devenir une force d’aliénation. La logique technicienne, poussée à son extrême, échappe au contrôle humain et transforme l’existence en simple processus de production et de consommation. L’histoire récente illustre dramatiquement cette inquiétude. La mise au point de la bombe atomique, en 1945, fut saluée par certains comme le triomphe ultime de la science, mais elle révéla surtout la capacité du progrès technique à engendrer l’apocalypse plutôt que le salut. Dans ce cas, le progrès perd toute dimension émancipatrice et prend des accents eschatologiques inversés : au lieu de promettre la rédemption, il annonce l’anéantissement. Ainsi se dessine un paradoxe fondamental : plus la technique accroît le pouvoir de l’homme, plus elle fait planer la menace de sa propre destruction.
Progrès et domination
L’idée de progrès, loin d’être un mouvement universellement émancipateur, peut aussi devenir un instrument de domination. Karl Marx, dans le Manifeste du Parti communiste (1848) ou dans Le Capital (1867), insiste sur cette ambivalence. Certes, le capitalisme industriel a permis un développement extraordinaire des forces productives : l’efficacité des machines, l’accélération des échanges et la généralisation de la technique. Mais, en même temps, ce progrès économique se traduit par une exploitation accrue du prolétariat, dont la « force de travail » est réduite à une marchandise. Le progrès apparaît ici comme une aliénation, où la technique sert avant tout les intérêts d’une classe dominante.
C’est cette logique qu’Adorno et Horkheimer analyseront dans la Dialectique de la raison (1944). Selon eux, la rationalité instrumentale issue des Lumières, censée libérer l’homme, s’est paradoxalement muée en un nouvel asservissement : la raison n’est plus orientée vers la sagesse (ce que les Grecs appelaient phronèsis), mais vers l’efficacité, le calcul, la domination. L’histoire du XXe siècle confirme tragiquement ce diagnostic. Les régimes totalitaires, du nazisme au stalinisme, ont mobilisé la science, la technique et même la bureaucratie moderne pour instaurer un contrôle total. La mise en place des camps de concentration nazis ou du Goulag soviétique illustre comment la rationalité technique se retourne contre l’humain pour planifier la mort et l’asservissement à grande échelle. Ici, le progrès se confond avec l’inhumain, en faisant apparaître sous un jour terrifiant ce que les Lumières croyaient être leur plus noble conquête : la raison. Plus qu’un simple échec, il s’agit d’une véritable perversion du progrès, où l’idéal d’émancipation se transforme en logique de pouvoir et d’anéantissement.
Vers un renouveau du concept de progrès ?
Un progrès repensé : prudence et responsabilité
Face aux catastrophes du XXe siècle et à la crise écologique actuelle, il devient nécessaire de repenser le progrès en termes de prudence et de responsabilité. C’est la thèse centrale de Hans Jonas dans Le Principe responsabilité (1979). Jonas affirme que l’éthique moderne doit s’élargir au-delà du présent et des individus pour inclure la responsabilité envers les générations futures. La technique, en donnant à l’homme un pouvoir quasi illimité sur la biosphère et sur lui-même (génétique, nucléaire, intelligence artificielle), crée une situation inédite où l’humanité détient le pouvoir de sa propre destruction. « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur Terre » : telle est la formulation de son nouvel impératif catégorique.
Dans cette perspective, le progrès ne se mesure plus seulement de manière quantitative (croissance économique, production technique), mais de manière qualitative : capacité d’une société à garantir la justice, la durabilité, le respect des limites naturelles. L’exemple de la transition énergétique illustre cette mutation. Investir dans les énergies renouvelables, réduire la dépendance aux énergies fossiles, ou encore innover dans les transports durables (voitures électriques, hydrogène) ne constituent pas une rupture avec l’idée de progrès, mais un réajustement de sa finalité. Le progrès cesse d’être une accélération sans fin et devient une manière d’habiter la Terre avec sagesse, rejoignant en un sens le souci chrétien de la création confiée à l’homme comme don et responsabilité. Il ne s’agit donc plus de croire en un progrès automatique, mais d’inventer une éthique du progrès, orientée par la prudence et la responsabilité partagée.
Progrès spirituel et anthropologique
La critique du progrès purement matériel ouvre à une réflexion sur un progrès intérieur, qui concerne la dimension spirituelle et morale de l’humanité. Henri Bergson, dans Les Deux sources de la morale et de la religion (1932), distingue deux dynamiques : d’une part, la « morale close » et la religion statique, orientées vers la conservation des structures sociales, et d’autre part, la « morale ouverte » et la religion dynamique, portées par l’élan créateur des grandes âmes mystiques. Pour Bergson, un véritable progrès n’est pas seulement technique, mais doit reposer sur une conversion intérieure, sur l’élargissement du cœur humain à l’universel. C’est ce qu’il nomme une ouverture à l’« élan vital », qui oriente l’homme vers la fraternité, la justice et la compassion.
Cette idée rejoint la tradition théologique chrétienne, où le progrès anthropologique s’assimile à une transformation spirituelle, la notion de métanoïa (conversion du cœur), sans laquelle les innovations techniques demeurent incomplètes. L’histoire illustre concrètement cette exigence avec l’action de Gandhi au XXe siècle. Par sa doctrine de la non-violence (ahimsa) et de la désobéissance civile, Gandhi a montré qu’il existait une force morale supérieure à la puissance matérielle. Son engagement pour l’indépendance de l’Inde témoigne d’un progrès anthropologique fondé sur la justice et la dignité, non sur la domination technique ou militaire. Ainsi, le progrès véritable ne peut être réduit à l’accumulation d’outils ou à l’abondance économique : il implique une élévation de l’homme lui-même, de sa conscience et de sa capacité d’aimer.
Ce qu’il faut retenir
Alors, peut-on encore croire au progrès ? Après ce parcours, la réponse ressemble à ce que disait Kant de l’espérance religieuse : elle ne se fonde pas sur une garantie, mais sur une exigence. Les Lumières avaient imaginé un avenir glorieux guidé par la raison, et certaines promesses se sont bel et bien réalisées : liberté, égalité de droit, médecine… Mais le XXe siècle est venu doucher cet enthousiasme par ses horreurs industrielles, ses bombes atomiques et ses désastres écologiques. De quoi transformer le progrès en une sorte de mythe ambivalent, capable du meilleur comme du pire. Reste qu’abandonner complètement l’idée de progrès serait se priver d’un horizon régulateur, d’un moteur d’action. Comme le disait Paul Ricoeur, « l’espérance est une mémoire du futur ». La vraie question n’est donc pas : « Le progrès existe-t-il ? », mais plutôt : « Quel progrès voulons-nous ? ». Un progrès quantitatif sans limite, qui court après la croissance comme Sisyphe derrière son rocher ? Ou un progrès plus modeste, qualitatif, qui se soucie de la justice, du climat et de notre fragile humanité ? En somme, croire au progrès aujourd’hui, c’est un peu comme croire à la fin des retards à la SNCF : on sait très bien qu’il ne faut pas être naïf, mais si on cessait totalement d’y croire, on ne prendrait même plus le train. Moralité : mieux vaut garder foi dans un progrès possible, mais armés d’esprit critique, de prudence et, au besoin, d’un bon livre de philosophie sous le bras, ou au minimum, d’un billet composté.
