Le désir semble lié au possible : la tentation du réalisme
A. Le désir, moteur de l’action
« Être libre, c’est vouloir ce que l’on peut » (Sénèque)
Le désir, chez Aristote, se révèle un moteur fondamental de l’action humaine, capable de transcender la simple rêverie ou l’aspiration vague. Contrairement au rêve, qui demeure une image passive sans incidence directe sur le réel, le désir engage ce que les Grecs appellent la praxis, c’est-à-dire l’agir concret, orienté vers un bien déterminé et réalisable. Aristote souligne dans l’Éthique à Nicomaque que le désir (orexis) est toujours tourné vers un bien perçu comme un possible, un futur accessible : « Nous désirons toujours ce dont nous concevons la possibilité d’atteindre » (NE, I, 5). Cette dimension pratique distingue le désir d’une simple fantasmagorie, puisqu’il implique à la fois une volonté délibérative et une ouverture vers la réalisation concrète.
Par exemple, le désir de santé manifeste cette orientation vers un bien effectif. Il ne reste pas au stade du souhait passif mais se traduit par des actions délibérées : consultation médicale, adoption de comportements hygiéniques, recours aux traitements. Ce passage du désir à la praxis illustre bien la fonction téléologique chez Aristote, où toute action est dirigée vers un telos, une fin bonne. Ce faisant, le désir institue un rapport actif au monde, en vertu de la phronesis (sagesse pratique), qui module et dirige les moyens pour atteindre la fin.
B. Le principe stoïcien de distinction entre possible et impossible
Dès les premiers textes stoïciens, les penseurs tels qu’Épictète distinguent ce qui dépend de nous (ta eph’ hêmin) de ce qui n’en dépend pas. Cette distinction fonde une attitude pratique : « Il y a des choses qui dépendent de nous et d’autres qui n’en dépendent pas » (Manuel, 1). Ainsi, le sage stoïcien concentre ses efforts sur le domaine du possible, c’est-à-dire l’action, les jugements, la volonté, et accepte sans révolte l’ordre du monde pour ce qui relève de l’impossible ou de l’extérieur.
Chrysippe, figure centrale du stoïcisme, développe une théorie sophistiquée fondée sur la modalité : est « possible » ce qui peut advenir et n’est pas empêché par des causes externes ; est « impossible » ce qui, par sa nature ou à cause d’obstacles extérieurs, ne saurait se réaliser. Par exemple, il serait possible d’aller au jardin si rien ne s’y oppose (santé, liberté), mais impossible si l’on est retenu en prison. Cette logique fonde une éthique de la lucidité et de la responsabilité : le stoïcien n’use pas ses forces pour des objectifs inaccessibles, mais s’applique à exercer sa vertu là où il le peut.
C. Objection : la force du désir face à la raison
Alors que la raison incarne le principe de maîtrise, de calcul et de délibération, le désir s’affirme souvent comme une force puissante, irrésistible, susceptible de subvertir la sagesse rationnelle (par exemple les addictions…). Platon illustre cette opposition dans le mythe de la charrette ailée (Phèdre, 246a-256e), où l’âme est tirée par deux chevaux : l’un noble, qui symbolise la raison (logos), l’autre débridé, chargé des désirs et des passions. La maîtrise du désir par la raison est alors présentée comme une lutte permanente, dont la victoire n’est jamais assurée. Le désir apparaît donc comme une puissance capable de détourner l’âme de la juste voie, en imposant des objets qui échappent au contrôle rationnel.
Aristote nuance ce face-à-face en concevant la raison comme archè de la vertu mais en reconnaissant la place irréductible des désirs (orexis). La phronesis (sagesse pratique) consiste précisément à ordonner le désir, à le réguler plutôt qu’à le nier. Par exemple, dans l’Éthique à Nicomaque (Livre II), il affirme que la vertu est une disposition à choisir le juste milieu entre excès et défaut, ce qui implique de dompter les impulsions tout en tenant compte de leur force naturelle. L’objet du désir n’est pas radicalement illogique, mais doit être réorienté par la raison.
Désirer l’impossible : expression de la nature humaine
A. Le désir comme mouvement infini et insatiable
Le désir exprime chez l’humain une dynamique sans fin, illustrée magnifiquement par Platon dans Le Banquet, à travers la figure d’Éros. Platon souligne que le désir naît toujours du manque : Éros n’est jamais satisfait, il tend inlassablement vers ce qu’il n’a pas. Dans le dialogue, Éros est présenté comme le fils de Poros (l’abondance) et de Pénia (la pauvreté). Il symbolise la tension permanente entre la plénitude rêvée et la misère du manque. Ainsi, le désir se nourrit de ce qu’il ignore, de l’absence, et ne trouve jamais de repos ni de comblement définitif.
Le mythe de l’androgyne raconté par Aristophane dans Le Banquet explicite cette nature insatiable du désir. À l’origine, selon Platon, les humains étaient des êtres doubles, sphériques, complets. Mais leur puissance inquiétait les dieux qui décidèrent de les scinder en deux. Dès lors, chaque être humain se lance, toute sa vie durant, à la recherche de sa moitié perdue. Ce manque structure l’expérience humaine : l’amour, selon ce récit, est désir de totalité, aspiration à retrouver une unité supposée originaire. Aristophane déclare ainsi : « chacun, regrettant sa moitié, la cherchait, et se jetait dans ses bras dès qu’il l’avait retrouvée, voulant ne former qu’un seul être. C’est cela que nous souhaitons tous, être de nouveau un ».
Philosophiquement, le désir d’absolu manifeste la grandeur et la finitude de l’homme : il dévoile une nature aspirant sans cesse à dépasser l’étant, à accéder à la plénitude, même si celle-ci reste toujours à venir, toujours hors d’atteinte. L’amour idéal ou l’aspiration à l’immortalité—par les œuvres, les enfants, les idées—incarnent autant de figures concrètes de ce désir de totalité, vécu dans chaque quête inachevée. C’est finalement parce que l’homme est un être de manque qu’il est aussi un être ouvert à l’infini, condamné autant que sauvé par ce désir qui le pousse au-delà de lui-même.
B. L’impossible comme moteur du dépassement
Chez Henri Bergson, l’élan vital (élan vital) est ce mouvement dynamique qui pousse la vie à dépasser son simple état présent et à se projeter vers des formes inédites. Ce moteur interne dépasse la simple possibilité matérielle, car il inscrit l’être dans une quête constante d’innovation et de création. Pour Bergson, la vie n’est pas un simple équilibre fixé entre ce qui est possible et ce qui ne l’est pas ; elle tend vers un au-delà, vers une évolution créatrice qui brise les limites imposées par le déterminisme. Ainsi, l’impossible, ou ce qui paraît tel, devient une force d’auto-transcendance. Ce « plus que possible » est ce qui inspire l’effort, le dépassement, ouvrant un avenir imprévisible.
Friedrich Nietzsche s’inscrit dans cette perspective en proposant la figure du surhomme (Übermensch), idéal vers lequel l’être humain devrait tendre. Le surhumain incarne la capacité à vivre au-delà des valeurs traditionnelles et des limitations biologiques ou morales. L’idéal nietzschéen est précisément un dépassement de l’humain tel qu’il est, par le refus du donné et l’affirmation d’une volonté de puissance. Le désir qui anime le surhomme est par nature aspiration à l’impossible : dépasser la condition humaine limitée, créer de nouvelles valeurs, embrasser la vie dans son excès. Nietzsche écrit dans Ainsi parlait Zarathoustra : « L’homme est une corde tendue entre la bête et le surhomme, une corde au-dessus d’un abîme ». Ce chemin vers l’impossible constitue une épreuve et une exigence radicale.
C. Les dangers du désir de l’impossible
Le désir de l’impossible, bien qu’il soit source de dépassement et de progrès, comporte également des risques importants. L’excès de ce désir peut plonger l’individu dans la déception et la mélancolie, voire dans une forme d’aliénation. Cervantès, à travers le personnage de Don Quichotte, illustre magistralement cette tension. Ce noble chevalier, animé par un idéal chevaleresque démesuré, poursuit des quêtes inaccessibles, affrontant moulins à vent qui symbolisent des illusions. Son désir d’exceller au-delà du possible le conduit à une existence pleine de souffrances absurdes, entre bravoure et folie. Don Quichotte incarne le risque d’une quête désordonnée de l’impossible, qui peut tourner à la perte de contact avec la réalité, au désenchantement, voire à la fragmentation du sujet.
Ce danger est également analysé par Kierkegaard, philosophe de l’angoisse existentielle, qui met en garde contre le « désespoir » né d’un rapport défaillant entre l’aspiration infinie et la condition finie de l’homme. Le désir démesuré, lorsqu’il n’est pas tempéré par la conscience de ses limites, peut engendrer une souffrance profonde et une perte de soi.
Peut-on alors vraiment désirer l’impossible ? Entre illusion, utopie et moteur de l’histoire
A. Le désir de l’impossible, entre illusion et productivité
Le désir de l’impossible apparaît d’abord comme une illusion : Freud le montre avec le désir inconscient, marqué par le manque de l’objet perdu. Par exemple, on désire parfois l’amour parfait ou l’enfance retrouvée—choses impossibles à atteindre, et pourtant motrices de notre vie psychique. Mais ce désir peut aussi transformer le réel. Ainsi, l’utopie de l’abolition de l’esclavage paraissait irréalisable au XIXe siècle : les partisans ont pourtant changé le monde. Idem pour la conquête spatiale : marcher sur la Lune semblait fou avant 1969. Désirer l’impossible peut donc être stérile si l’on nie le réel, mais il pousse aussi à inventer, contester, créer. On le retrouve enfin chez tous les innovateurs ou réformateurs, de Mandela à Elon Musk, qui transforment un rêve jugé irréalisable en avancée concrète. Le désir de l’impossible oscille toujours entre risque d’illusion et dynamisme productif.
B. La sagesse du discernement : apprendre à désirer selon le possible
La sagesse véritable consiste à ajuster le désir selon les limites du possible pour s’éloigner de la frustration et accéder à la joie réelle. Spinoza donne à ce discernement une place centrale dans son Éthique. Selon lui, le désir (conatus) est la puissance même de l’homme, une force qui cherche toujours à s’accroître. Mais tous les désirs ne se valent pas : certains, dits « passifs », sont suscités par des influences extérieures ou des illusions, et conduisent à la tristesse lorsqu’ils se heurtent au réel. D’autres, « actifs » ou « adéquats », naissent de la compréhension des causes véritables et du pouvoir que nous avons sur nous-mêmes. Spinoza écrit ainsi que la joie survient « à chaque fois que nous avons une idée adéquate, conforme à la nature de la chose ».
Reconnaître la réalité, c’est donc apprendre à discerner entre ces désirs : ne pas s’acharner à vouloir l’impossible ou ce qui ne dépend pas de nous, mais orienter sa force vers ce qui augmente notre puissance d’agir et produit une joie stable. Spinoza inverse ainsi la morale traditionnelle : il ne s’agit pas de réprimer tous les désirs au nom d’un Bien abstrait, mais de choisir ceux qui s’accordent à la nécessité de notre nature et favorisent l’harmonie avec le monde.
