L’identité personnelle : une question qui nous concerne tous, et pourtant souvent aussi insaisissable qu’un mot de passe oublié au moment crucial. Après tout, sommes-nous vraiment la même personne qu’hier matin ? Depuis John Locke jusqu’à Henri Bergson, les philosophes se penchent sur ce mystère avec sérieux, mais aussi avec des idées parfois surprenantes. Locke, par exemple, affirme que ce qui fait de nous la même personne, c’est notre mémoire — en clair, si vous oubliez où vous avez garé votre voiture, peut-être n’êtes-vous plus tout à fait vous-même ! Mais Bergson, lui, invite à penser la mémoire comme une force créatrice, une « usine à souvenirs » toujours en activité, où l’identité ne se répète jamais à l’identique. Alors, la mémoire fait-elle vraiment l’identité personnelle ? Explorons ensemble ces questions, sans perdre le fil — ou du moins, en essayant !
Locke : la mémoire comme fondement de l’identité personnelle
Locke : la pensée empirique de l’identité
John Locke, philosophe anglais du XVIIe siècle, révolutionne la pensée sur l’identité personnelle dans son Essai sur l’entendement humain (1690). Il s’écarte de la tradition métaphysique et développe une approche empirique : pour lui, l’identité ne repose ni sur la substance corporelle ni sur celle de l’âme, mais sur la conscience, laquelle s’exprime principalement par la mémoire. Le terme « identité » provient du latin identitas, signifiant « le fait d’être le même », exprimant ainsi l’idée de persistance du sujet à travers le temps et l’espace. Locke précise : « Ce qui fait que quelqu’un est la même personne, c’est la conscience de ce qu’il fait, pense, désire : c’est cette identité de conscience qui fait l’identité personnelle » (Essai, II, XXVII, §9).
Locke définit la personne comme « un être pensant, intelligent, ayant raison et réflexion, capable de se regarder comme lui-même, la même chose pensante en différents temps et différents lieux » (Essai, II, XXVII, §9). Par ce biais, il distingue nettement l’« homme » (biologique, corps) de la « personne » (conscience de soi, mémoire réfléchie).
La continuité psychologique, plus forte que la continuité corporelle
Locke relie cette idée à des enjeux théologiques cruciaux. Lorsqu’il interroge la résurrection chrétienne, il demande : qu’est-ce qui ressuscite après la mort ? Le même corps ou la même mémoire ? Il écrit : « Si la même conscience peut être transférée d’une âme à une autre, ce sera toujours la même personne » (Essai, II, XXVII, §13). Ainsi, par sa théorie, Locke offre un fondement à la justice divine lors du Jugement dernier : seule une mémoire continue permet l’imputation morale des actes passés. Par exemple, il avance le célèbre cas du « prince et du savetier » : si la conscience, la mémoire et les souvenirs du prince venaient s’incarner dans le corps d’un savetier, alors « on jugerait qu’il s’agit du prince » (Essai, II, XXVII, §15). Ici, l’âme n’est qu’un principe d’individuation secondaire, la véritable continuité du « moi » repose sur le fil ininterrompu de la mémoire.
Limites du modèle lockéen
Le modèle lockéen, qui fonde l’identité personnelle sur la continuité de la mémoire consciente, rencontre toutefois des critiques majeures, notamment avec le célèbre « paradoxe du général », formulé par le philosophe écossais Thomas Reid au XVIIIe siècle. Il illustre son objection par un exemple simple mais saisissant : imaginons un jeune garçon qui devient un jeune homme, puis un général. Le garçon se souvient de lui-même enfant, le général se souvient du jeune homme, mais le général ne se souvient pas directement du garçon. Selon Locke, puisque l’identité repose sur l’auto-conscience et la mémoire continue, comment alors affirmer que le général est bien la même personne que le garçon, puisqu’il ne se souvient pas de ses souvenirs d’enfance ? Reid conclut que la mémoire n’établit pas nécessairement une identité transitive durable. Ce paradoxe met en lumière une faille dans la théorie lockéenne, qui rend la notion d’identité trop dépendante d’une mémoire parfaite et ininterrompue.
La mémoire humaine se révèle souvent défaillante, confuse ou partielle. Les souvenirs peuvent s’altérer, être oubliés, voire se reconstruire de manière erronée. Cette fragilité semble compromettre l’idée d’une identité stable fondée exclusivement sur la mémoire consciente. Comment, alors, garantir la permanence du « moi » si la capacité même à se souvenir fait défaut ou vacille ? Sur ce point, certaines pathologies comme l’amnésie ou la démence illustrent dramatiquement les limites du modèle. Elles soulignent l’existence d’une identité corporelle ou d’un « soi » plus fondamental, que la mémoire seule ne saurait épuiser, invitant à nuancer la doctrine lockéenne.
Bergson : la mémoire, multiplicité et créativité
Bergson : la critique de l’intellectualisme
Henri Bergson, grand penseur du début du XXe siècle, remet profondément en question le lien immédiat entre identité personnelle et mémoire telle que la concevait la tradition empiriste. Dans son ouvrage majeur, Matière et mémoire (1896), il s’attaque à ce qu’il nomme l’intellectualisme : une tendance, héritée de la philosophie classique, à réduire l’esprit à un simple enregistrement ou stockage fidèle d’expériences passées. Bergson distingue radicalement deux formes de mémoire, éclairant ainsi la complexité du « moi » : la mémoire-habitude et la mémoire pure.
La mémoire-habitude se manifeste par la répétition automatique d’actes appris. Elle fonctionne comme un mécanisme, une routine incorporée : par exemple, l’élève qui récite une poésie apprise ou le conducteur qui conduit sans y penser enchaîne des comportements acquis. Cette mémoire, dit Bergson, « n’a rien à faire avec le passé envisagé comme tel ; elle s’applique au présent, pour servir d’instrument d’action » (Matière et mémoire, chapitre II). Ici, l’identité du sujet se fond dans la performance et la continuité gestuelle, presque corporelle.
En contraste, la mémoire pure ou « mémoire spirituelle » désigne la conservation désintéressée du passé en tant que passé. Elle permet de se rappeler un événement précisément daté, dans sa tonalité affective propre, sans l’utilité immédiate pour l’action. C’est le souvenir qui surgit, intact, par exemple lorsque qu’une odeur ou une image, tel le fameux épisode de « la madeleine » chez Proust, réveille tout un monde de sensations oubliées. Pour Bergson, cette mémoire pure fonde la vraie essence de l’identité personnelle : elle permet au sujet de se reconnaître à travers la durée, en dehors de toute répétition mécanique. « La mémoire pure est l’accumulation de notre passé, condition de notre liberté » (Matière et mémoire, chapitre III).
Mémoire et durée chez Bergson : la dimension créatrice de l’identité
La mémoire participe ainsi à un élan vital : elle conserve l’ensemble du vécu, mais permet aussi l’invention et la création personnelle, car chaque instant nouveau s’enrichit de l’ensemble de notre passé accumulé. Loin d’une répétition mécanique, l’identité personnelle bergsonienne se tisse dans l’évolution créative de l’individu. L’artiste ou le compositeur ne reproduit jamais le même geste : chacun de ses actes s’inscrit dans une continuité intérieure unique. Par exemple, un compositeur comme Beethoven ne répète jamais strictement une formule musicale ; chaque œuvre incorpore son passé, mais l’enrichit, l’invente, la dépasse. Ce processus montre que l’identité, chez Bergson, se construit dans la « nouveauté imprévisible », et non pas dans la simple conservation des souvenirs.
Cette dimension créatrice de la mémoire trouve un écho littéraire fort chez Marcel Proust dans À la recherche du temps perdu. L’auteur y illustre l’idée de mémoire involontaire : un souvenir du passé surgit à l’improviste grâce à une sensation présente (la « madeleine »), révélant une identité profonde, tissée de réminiscences et de sensations oubliées. Pour Bergson comme pour Proust, l’identité personnelle se donne comme une œuvre en perpétuelle composition, où la mémoire, loin de figer le sujet, lui permet d’intégrer le passé et d’inventer sans cesse de nouvelles formes d’être.
Limites et éclairage du modèle bergsonien
Les maladies neurodégénératives, telles que la maladie d’Alzheimer, fragilisent la capacité à relier le présent au passé vécu. Comment comprendre, à la lumière de Bergson, l’identité d’un sujet lorsque son vécu semble se dissoudre, que les souvenirs s’effacent irrémédiablement et que la durée consciente se fragmente ? Le philosophe accorde à la mémoire un rôle dynamique : elle « accumule le passé pour l’élargir dans le présent » (Matière et mémoire, chapitre I). Pourtant, lorsque cette accumulation ne fonctionne plus, que devient l’élan vital censé porter l’individu vers de nouveaux actes créateurs ?
Limites et enjeux : mémoire, oubli et continuité de l’identité
L’oubli : menace ou condition de l’identité ?
Nietzsche, dans La généalogie de la morale, évoque l’oubli comme une « fonction active », non pas une simple défaillance, mais une force qui permet à l’individu de se libérer du poids du passé. Il écrit que « l’oubli n’est pas seulement une inertie, comme le croient les esprits superficiels ; il est plutôt une puissance active de l’esprit, une faculté de barrer la route et d’enfermer les impressions négatives » (Deuxième dissertation). Chez Freud, l’oubli constitue également un mécanisme de défense psychique : il sélectionne les souvenirs et refoule ceux qui sont trop douloureux ou incompatibles avec la conscience actuelle. Cette « sélection » contribue ainsi à l’élaboration d’une personnalité adaptée, capable de surmonter les traumatismes et de s’engager dans de nouveaux futurs.
L’oubli, dès lors, n’est plus seulement perte ou menace, mais condition positive d’adaptation, de renouvellement et même de créativité. Sans oubli, on risque l’enfermement dans un passé qui paralyserait toute construction du soi. L’expérience des exilés historiques, contraints d’oublier un pan de leur passé, donne également à penser. Beaucoup, coupés de leur langue ou de leur culture d’origine, se forgent une identité nouvelle, souvent douloureuse, faite de recompositions, de silences et de souvenirs retravaillés.
Application théologique et société contemporaine
Dans la tradition chrétienne, la pratique de la confession représente un moment central où la mémoire des fautes occupe une place primordiale. Le pénitent évoque ses actes passés devant Dieu, dans un acte de remémoration qui, loin d’être pure répétition, vise la transformation. La confession libère l’individu de la charge du passé : il s’agit de reconnaître ses erreurs, d’éprouver un regret sincère (contrition), et d’ouvrir la voie à la rédemption. Selon Saint Augustin, dans Les Confessions, « on ne peut se convertir que si l’on se souvient », montrant que la mémoire des fautes, loin d’entraver l’identité, en est le ressort profond, car elle permet le changement et la renaissance du « moi » devant Dieu.
Aujourd’hui, la question de l’identité connaît de nouveaux bouleversements à l’ère numérique. Les avatars, les archives informatiques et les réseaux sociaux multiplient les formes de mémoire, mais aussi les risques d’oubli ou de reconfiguration infinie du « moi ». Les traces numériques, telles que les publications sur internet ou la conservation des données personnelles, créent des identités multiples et parfois contradictoires. Certains, à travers leurs avatars dans les univers virtuels ou les jeux en ligne, expérimentent d’autres versions d’eux-mêmes, souvent indépendantes de leur biographie réelle. Ainsi, la mémoire n’est plus seulement individuelle ni biologique : elle devient collective, distribuée, dotée d’une quasi-éternité dans les archives numériques, mais aussi fragile, car sujette à l’oubli technologique ou à la surabondance d’informations. Ce contexte pose des questions éthiques philosophiques inédites : quelle valeur accorder à une mémoire numérisée ? Peut-on se réinventer sans cesse en ligne, sans rompre le fil de son identité ?
Ce qu’il faut retenir
En somme, la mémoire apparaît comme un acteur incontournable dans la construction de notre identité, mais elle ne joue pas seule sur cette scène complexe. Locke nous rappelle que se reconnaître dans le passé forge le « moi », tandis que Bergson nous invite à voir cette mémoire comme un mouvement vivant, toujours en transformation. Pourtant, entre oublis, défaillances et réinventions, notre « moi » ressemble parfois à une partition jamais jouée deux fois de la même façon. Finalement, s’accrocher à une mémoire parfaite serait aussi vain que vouloir retenir un poisson avec des gants en soie. Mieux vaut donc apprendre à naviguer avec souplesse entre souvenir et oubli, fidélité et invention — et, pourquoi pas, se réjouir de cette belle pagaille qui fait de nous, chaque jour, une version toujours un peu nouvelle de nous-mêmes.
