Au XXIᵉ siècle, l’écologie s’impose comme une question centrale de nos sociétés. Crises climatiques, effondrement de la biodiversité, pollution des sols et des océans : la nature semble nous rappeler qu’elle n’est pas un simple décor, mais une actrice silencieuse de notre destin. Face à cette situation, une question philosophique et politique resurgit avec intensité : la nature a-t-elle des droits ? En d’autres termes, peut-on penser la Terre, ses rivières, ses forêts et ses écosystèmes non plus comme de simples ressources, mais comme de véritables sujets de droit ? Dès lors, la problématique s’impose : la nature peut-elle et doit-elle être reconnue comme sujet de droit ? Si oui, au nom de quels critères philosophiques, théologiques ou politiques ? Et si non, comment penser son respect autrement que par notre seul intérêt ?
La tradition philosophique occidentale : la nature sans droits
La nature comme ressource et instrument (Aristote, Descartes)
Dans la tradition occidentale, la nature est généralement pensée comme un ordre hiérarchisé au service de l’homme. Aristote, dans sa Politique (I, 8), affirme explicitement que « la nature ne fait rien en vain » et que tout être inférieur est ordonné à un être supérieur. Les plantes sont ainsi destinées aux animaux, et les animaux à l’homme, seul être doué de logos (raison et langage). Cette conception fonde l’idée que l’homme, défini comme zôon politikon (animal politique), est la fin ultime de la nature : le monde vivant constitue une série de moyens dont l’humanité représente le but. Dans cette perspective téléologique (du grec telos, « fin »), la sphère naturelle ne possède pas d’autonomie normative, mais une valeur strictement instrumentale.
À l’époque moderne, cette vision hiérarchisée se radicalise avec Descartes. Dans le Discours de la méthode (1637, sixième partie), il déclare que les progrès des sciences doivent permettre de nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Pour le philosophe rationaliste, la nature n’est qu’une machinerie réglée par des lois mécaniques, dont l’homme peut s’emparer grâce à la méthode scientifique. Cette réduction mécaniste transforme la nature en un simple objet de calcul et de domination, dénué de toute finalité interne. L’homme, créé « à l’image de Dieu » selon la théologie chrétienne, semble confirmé dans sa mission : régner sur la Création, conformément à la lecture dominatrice du passage de la Genèse (« croissez et multipliez, remplissez la terre et soumettez-la », Gn 1:28).
Le cadre juridique classique : seuls les hommes ont des droits
Dans l’histoire du droit, la puissance de l’homme sur la nature s’est également traduite dans une stricte opposition conceptuelle. Le droit romain distinguait en effet les personae (les sujets de droit, c’est-à-dire les hommes libres et citoyens) et les res (les choses, objets disponibles à l’usage des personnes). La nature, qu’il s’agisse de la terre, des animaux ou des fleuves, appartenait à la catégorie des res nullius : des biens sans maître pouvant être appropriés librement (Institutes de Justinien). Elle ne possédait aucun statut moral ou juridique propre. Cette division a durablement marqué la tradition occidentale : seuls les êtres humains entraient dans le champ de la juridicité, car eux seuls pouvaient participer à la cité et répondre de leurs actes.
Cette conception trouve une reformulation philosophique puissante chez Kant. Dans la Fondation de la métaphysique des mœurs (1785), il établit une distinction fondamentale entre ce qui a un prix et ce qui a une dignité. Les choses, y compris la nature, n’ont qu’une valeur relative, instrumentale ; elles ont un « prix » parce qu’elles peuvent être échangées et utilisées. En revanche, l’être rationnel, capable de se donner à lui-même la loi morale, possède une dignité incommensurable qui interdit toute instrumentalisation. La nature, privée de raison et de liberté, ne peut donc être sujet de droits. Cependant, Kant reconnaît des devoirs médiats envers la nature : maltraiter un animal, par exemple, constitue une faute morale non parce que l’animal aurait une valeur en lui-même, mais parce qu’une telle cruauté menace l’humanité de l’homme et sa disposition morale. Ainsi, la valeur de la nature ne se pense qu’en relation avec l’homme et son développement moral. C’est une protection indirecte, qui reflète encore la conviction issue de la tradition romaine : les droits ne concernent que les personnes, c’est-à-dire les êtres humains, et non le monde naturel.
Conséquences : une nature protégée seulement de façon instrumentale
Réduite à une « chose » par le droit romain et à un objet de prix par la philosophie kantienne, la nature ne reçoit dans la modernité qu’une protection indirecte et instrumentale. Lorsqu’on légifère pour préserver les forêts ou réglementer l’usage de l’eau, ce n’est pas en raison d’une valeur propre reconnue aux écosystèmes, mais pour garantir la santé de l’homme ou assurer une ressource durable aux générations futures. La logique reste anthropocentrique : protéger la nature signifie protéger l’humanité.
Au XIXᵉ siècle, la France illustre cette orientation par ses multiples codes forestiers. La grande ordonnance de 1827, par exemple, n’est pas dictée par un souci de respect de la nature en soi, mais par la nécessité de garantir un approvisionnement suffisant en bois de chauffage, en charbon de bois pour les forges, et en matériaux pour la marine militaire. La forêt y est pensée comme un capital productif soumis à une gestion rationnelle, bien plus que comme un bien commun doué de valeur écologique.
Émergence d’une nouvelle pensée : vers la reconnaissance des droits de la nature
L’apport de l’écologie éthique et profonde
Le XXᵉ siècle voit émerger une critique radicale de l’anthropocentrisme hérité de la tradition juridique et philosophique occidentale. Avec Aldo Leopold, pionnier de l’écologie américaine, on assiste à une reconfiguration de la communauté morale. Dans son texte majeur A Sand County Almanac (1949), il propose la fameuse « land ethic » : « Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse. » Ici, le terme de land ne désigne pas seulement le sol, mais une communauté élargie comprenant les forêts, les rivières, les animaux et même les micro-organismes. L’éthique ne se limite donc plus aux rapports interhumains, mais s’étend au vivant non-humain, révélant une valeur intrinsèque de la nature. Chez Leopold, il ne s’agit pas simplement d’un devoir médiat (comme chez Kant), mais d’un véritable changement de paradigme moral : le sol et l’eau deviennent des membres de la communauté éthique.
Dans le même esprit, le philosophe norvégien Arne Næss, fondateur de l’écologie profonde (deep ecology), affirme dans les années 1970 le principe d’une égalité ontologique entre toutes les formes de vie. Selon lui, aucun être vivant, plante, animal ou humain, n’a une valeur supérieure par essence. Toute vie possède une valeur en soi, indépendante de son utilité pour l’homme. La nature doit donc être reconnue comme sujet moral à part entière. Cette perspective rompt avec la conception judéo-chrétienne anthropocentrée de la Création, mais certains théologiens y voient paradoxalement un écho à l’idée franciscaine d’une « fraternité cosmique », où l’homme s’inclut dans un ensemble plus vaste, la « sœur eau », le « frère loup ».
Reconnaissance juridique : de la nature sujet à la nature personne
L’idée que la nature puisse être non plus seulement une res (chose), mais un sujet de droit, a franchi un seuil décisif à l’époque contemporaine. L’un des moments fondateurs fut la réforme constitutionnelle de l’Équateur en 2008. Dans ce texte inédit, la nature est désignée sous le nom de Pachamama, terme issu de la cosmovision andine et qui signifie « Terre-Mère ». L’article 71 proclame que « La nature ou Pachamama, où se reproduit et se réalise la vie, a droit au respect intégral de son existence ». Pour la première fois, une Constitution intègre explicitement la nature comme titulaires de droits fondamentaux : droit à exister, à se régénérer, à restaurer ses cycles vitaux. Au-delà d’un geste symbolique, cela a permis des actions en justice menées au nom des rivières et des forêts. Ce tournant reflète une influence des cosmologies autochtones, où la Terre est conçue non comme ressource, mais comme être vivant et entité sacrée.
Un second pas majeur eut lieu en Nouvelle-Zélande en 2017. Après plus d’un siècle de luttes menées par la communauté maorie, le fleuve Whanganui a été reconnu comme une personne juridique. Le Parlement néo-zélandais a adopté une loi lui attribuant des droits équivalents à ceux d’une personne morale (comme une entreprise). Deux gardiens (un représentant de l’État et un des Maoris) sont désormais chargés de parler en son nom. Ce cas témoigne d’une véritable anthropomorphisation juridique de l’écosystème, qui rejoint la vision maorie : « Ko au te awa, ko te awa ko au » (« Je suis le fleuve, et le fleuve est moi »). L’eau cesse alors d’être une simple ressource : elle devient un sujet, porteuse d’une dignité à défendre.
Critiques anti-anthropocentristes et ethos religieux
La reconnaissance de la nature comme sujet moral ne se limite pas aux innovations juridiques ; elle puise également dans des traditions philosophiques et théologiques critiques de l’anthropocentrisme. L’un des plus grands penseurs de cette rupture est Spinoza. Dans son Éthique (1677), il refuse toute hiérarchie métaphysique entre l’homme et la nature, puisque tout ce qui existe est une modification de la même substance divine (Deus sive Natura, « Dieu ou la Nature »). Chaque être, qu’il s’agisse d’un homme, d’un animal ou d’une plante, est l’expression singulière de la puissance absolue de la nature. Dès lors, affirmer que l’homme serait la fin de la création relève de l’illusion anthropocentrique, dictée par l’imagination plus que par la raison. Spinoza appelle l’homme à rejeter la prétention de domination et à comprendre qu’il est lui-même une partie de l’ordre infini de la Natura naturans (la nature naturante).
Dans une tout autre tradition, mais en écho à cette intuition, le pape François propose un véritable tournant théologique dans l’encyclique Laudato Si’ (2015). Il y dénonce une « culture du déchet » et une vision prédatrice de la Création. Pour lui, la Terre est « notre maison commune » et doit être reconnue comme un partenaire moral et non comme un simple objet de consommation. L’encyclique insiste sur l’interdépendance universelle : « Tout est lié » (Laudato Si’, §92). Dans la filiation franciscaine, cette perspective élargit le devoir chrétien de charité à une fraternité cosmique, où l’homme dialogue avec la création plutôt que de l’exploiter. La théologie rejoint ainsi l’idée d’une écologie intégrale, où la justice sociale et la justice environnementale sont indissociables.
Portée et limites d’une nature titulaire de droits
Enjeux éthiques : justice interespèces et nouvelles responsabilités
La reconnaissance de la nature comme sujet de droit entraîne des implications éthiques profondes. Elle oblige à élargir le champ de la justice au-delà du seul monde humain pour envisager une véritable justice interespèces. Cette perspective est au cœur de la réflexion de Hans Jonas, philosophe de la responsabilité. Dans Le Principe responsabilité (1979), il rappelle que l’humanité détient aujourd’hui un pouvoir inédit sur la biosphère grâce à la technique moderne. Ce pouvoir impose un nouvel impératif moral : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre. » On pourrait prolonger cette formule en faveur d’une « vie authentiquement vivante sur terre », élargie à l’ensemble du vivant.
Avec Jonas, la nouveauté tient au regard tourné vers l’avenir. Les éthiques classiques (Aristote, Kant) ne pensaient les devoirs qu’entre contemporains. Désormais, une responsabilité s’étend aux générations futures et même aux espèces non humaines, car nos choix techniques (pollution, déforestation, réchauffement) affectent leur survie. Ce déplacement fonde ce que l’on peut appeler une responsabilité élargie, qui brise l’horizon étroit de l’anthropocentrisme. Historiquement, ce changement se manifeste dans les luttes pour les droits des animaux (Peter Singer, Animal Liberation, 1975) et plus largement dans la dénonciation des catastrophes écologiques modernes comme crimes contre l’avenir (effondrement de l’Aral ou marées noires).
Enjeux politiques et juridiques : vers une démocratie écologique ?
Si la reconnaissance de la nature comme sujet de droit ouvre des perspectives éthiques, elle soulève aussi d’importants problèmes politiques et juridiques. La question centrale reste : qui parle au nom de la nature ? Lorsqu’un fleuve ou une forêt se voit attribuer une personnalité juridique, il faut désigner des représentants humains chargés de défendre ses intérêts. Or, ces représentants traduisent nécessairement les intérêts naturels dans un langage humain, technocratique ou politique. Le risque est grand que la voix de la nature soit confisquée, récupérée ou neutralisée. De plus, certains juristes craignent une inflation symbolique : multiplier les déclarations de droits pour les fleuves, les forêts ou encore les glaciers, sans qu’aucune transformation concrète des pratiques économiques ne suive. La reconnaissance abstraite de « droits de la nature » peut servir de vitrine politique, sans empêcher l’exploitation effective des ressources. Autrement dit, ces nouveaux droits risquent de devenir des fictions juridiques vides, incapables d’arrêter la logique productiviste ou extractiviste.
Face à ces limites, des philosophes comme Bruno Latour proposent de repenser en profondeur nos institutions. Dans Politiques de la nature (1999), il appelle à la création d’un « Parlement des choses », c’est-à-dire une assemblée où seraient représentés non seulement les humains, mais aussi les entités naturelles et techniques. Cette idée, héritée d’une réflexion sur l’actornetwork theory, invite à réimaginer la démocratie comme un espace élargi, où les non-humains, fleuves, montagnes, bactéries, océans, auraient des porte-paroles légitimes. Une telle « démocratie écologique » fait éclater la frontière entre nature et société, soulignant au contraire leur interdépendance.
Ce qu’il faut retenir
Au terme de ce parcours, il apparaît clairement que la nature a longtemps été pensée comme une chose : ressource hiérarchisée chez Aristote, machine maîtrisable chez Descartes, ou encore simple objet de droit chez les juristes romains et les philosophes modernes. Ce n’est que récemment qu’elle est devenue candidate au statut de sujet moral et juridique, grâce aux voix de Léopold, Næss, Jonas, ou encore à travers les Constitutions équatorienne et néo-zélandaise. Mais le débat reste ouvert : la nature a-t-elle besoin de « droits » pour être protégée, ou faut-il simplement renforcer nos devoirs envers elle ?
À l’échelle éthique, nous découvrons que l’humanité n’est pas seule : elle appartient à une communauté élargie du vivant, fragile, interdépendante. À l’échelle politique, nous expérimentons, parfois avec emphase, parfois avec maladresse, de nouveaux dispositifs, comme le Parlement des choses cher à Latour. Reste à savoir si ce sont de vraies institutions, ou de belles fictions philosophiques. En définitive, si la question « la nature a-t-elle des droits ? » demeure épineuse, une chose est sûre : sans elle, nous ne pourrons plus exercer les nôtres.
