Peut-on définir l’humain par sa capacité à créer ?

Quand on pense à l’humain, quelle image vient d’abord en tête ? Un artiste devant sa toile, un ingénieur inventant la dernière machine révolutionnaire, ou un philosophe compilant encore une dizaine de concepts improbables ? En tout cas, rares sont ceux qui n’ont pas un jour cru que nous serions définis par notre incroyable capacité à créer. Après tout, qui d’autre que l’homme façonne des œuvres d’art, bâtit des cathédrales ou invente des langages mathématiques ? Pourtant, réduire l’humain à son génie créatif, n’est-ce pas un peu comme dire qu’une voiture n’est définie que par son moteur, en oubliant la carrosserie, le volant, sans parler du conducteur ? La capacité à créer est-elle vraiment la marque essentielle de l’humanité, ou bien faut-il regarder plus loin, là où la créativité mêle liberté, mémoire, mais aussi échec et vulnérabilité ?

L’humain comme être défini par la création

La création artistique comme signature de l’humanité

Depuis la préhistoire, la création artistique apparaît comme un signe distinctif de l’humain. Les peintures de Lascaux, réalisées il y a environ 18 000 ans, témoignent d’une volonté de représenter le monde plutôt que de seulement y survivre. L’homme de Cro-Magnon ne se contente pas de chasser ou d’habiter un territoire : il le transfigure grâce aux formes et aux couleurs. Cette capacité à donner une image du réel révèle ce qu’Aristote, dans la Poétique, appelait le zôon mimêtikon, littéralement « l’animal qui imite ». Pour le philosophe grec, l’imitation (mimêsis) ne réduit pas l’homme à une copie servile ; elle constitue au contraire un moyen de produire un sens nouveau, car « les hommes prennent plaisir à imiter et à reconnaître ce qui est imité » (Poétique, 1448b). L’étymologie du terme grec mimêsis renvoie d’ailleurs à l’acte de représentation, qui implique à la fois création et compréhension.

Cet art rupestre n’est pas seulement décoratif ; il possède une dimension symbolique et même sacrée. Dans une perspective théologique, l’homme se définit comme imago Dei, c’est-à-dire image de Dieu (Genèse 1, 27). L’homme participe à l’ordre du créé, non à l’acte créateur lui-même. Saint Augustin, dans La Cité de Dieu, souligne que l’art humain imite la nature créée par Dieu et exprime la mensura (mesure) et l’ordo (ordre) divins. La grotte ornée devient ainsi un lieu de médiation où l’homme affirme son appartenance à une rationalité plus haute que la simple survie biologique.

La technique, pouvoir créateur par excellence

La technique ne se réduit pas à un simple savoir-faire ; elle constitue un mode d’existence propre à l’humain. Platon, dans le Protagoras (320c-322d), rapporte le mythe de Prométhée : lorsque les dieux distribuèrent aux vivants leurs qualités, l’homme resta nu, sans griffes ni moyens de défense. Pour le sauver, Prométhée vola le feu et les technaï (les arts, c’est-à-dire les savoirs techniques) pour en doter l’humanité. La technique apparaît ainsi comme un don originaire, une compensation nécessaire qui fonde la différence humaine. Sans elle, l’homme serait vulnérable et incapable de survivre. Avec elle, il devient capable non seulement de se défendre, mais aussi de produire et de façonner son environnement. Ici, créer, c’est littéralement inventer un monde habitable.

L’étymologie du mot technique renvoie au grec technè, qui désigne à la fois l’art, le métier et la méthode. Elle se distingue de la simple répétition mécanique : elle suppose un projet rationnel, ordonné, inscrit dans le temps. Hannah Arendt, dans La Condition de l’homme moderne (1958), souligne que l’activité de fabrication (poièsis) diffère du simple labeur biologique (labour) ou de l’action politique (praxis). Le labeur entretient la vie, l’action organise la cité ; mais la poièsis, elle, met en forme une durabilité du monde. L’outil, l’objet fabriqué, prolonge l’existence humaine dans le temps, créant un monde artificiel qui échappe à la fragilité de la vie. Par le marteau ou par la ville, l’homme se distingue de l’animal et affirme sa puissance créatrice.

La création de mondes symboliques

L’humain ne se définit pas seulement par l’art ou la technique ; il se distingue aussi par sa capacité à engendrer des mondes symboliques. Le philosophe néo-kantien Ernst Cassirer, dans son œuvre majeure La Philosophie des formes symboliques (1923-1929), affirme que l’homme est un animal symbolicum. Par cette formule, il indique que la véritable singularité de l’humanité n’est pas la force, ni même la raison pure, mais la faculté de créer des systèmes symboliques : religions, langages, arts, sciences. Ces créations ne décrivent pas seulement le réel : elles le reconfigurent, elles ouvrent un horizon de sens où l’homme se situe.

Le langage illustre parfaitement cette créativité symbolique. Aucun animal ne développe de système grammatical complexe ; seuls les humains inventent des structures permettant d’évoquer l’absent, l’imaginaire, l’invisible. La traduction, par exemple, n’est pas une simple transposition de mots : elle constitue une véritable création de sens, recréant dans une langue un monde de significations qui existait dans une autre. Chaque traduction est un acte poétique, qui démontre que l’homme ne se contente pas de transmettre : il reconfigure les symboles, il interprète.

Les limites d’une définition de l’homme par la création

L’humain est aussi vulnérable et passif

Réduire l’homme à sa capacité de créer reviendrait à négliger une dimension essentielle : sa vulnérabilité. Paul Ricœur, dans Soi-même comme un autre (1990), insiste sur cette ambivalence constitutive : « l’homme est à la fois capable et souffrant ». La puissance créatrice se déploie toujours sur fond de fragilité : nul ne choisit sa naissance, son corps, ni les limites imposées par le temps et par la nature. L’homme est donc marqué par une condition de passivité fondamentale, qui relativise la vision d’un être défini uniquement par son activité créatrice.

Les catastrophes naturelles le rappellent avec force. Tremblements de terre, éruptions volcaniques, tsunamis effacent en un instant les œuvres humaines. L’histoire de Pompéi, ensevelie sous les cendres du Vésuve en 79 après J.-C., illustre ce contraste brutal : une cité élaborée par la technique et la culture est réduite à néant en quelques heures. Saint Augustin, dans les « Confessions », rappelle la dépendance radicale de la créature envers le Créateur : l’homme n’est pas autonome comme Dieu, il vit dans un état de contingence et de fragilité permanentes. Cette vulnérabilité fonde même une grande part de la spiritualité chrétienne : reconnaître que l’homme ne peut pas tout, qu’il est à la fois créature et non Créateur.

Création humaine et violence

La création n’est pas toujours synonyme de beauté ou d’élévation spirituelle. Elle peut aussi engendrer la destruction. L’histoire du XXe siècle illustre tragiquement cette face obscure : l’invention d’armes de destruction massive. La bombe atomique, fruit d’un savoir scientifique et technique raffiné, a abouti à l’anéantissement de Hiroshima et Nagasaki en août 1945. Ici, l’acte créateur se retourne contre l’humain lui-même : ce qui devait prolonger sa puissance devient instrument de mort de masse. Le paradoxe est cruel : la plus grande invention technique devient la preuve de la fragilité de l’humanité.

Martin Heidegger, dans sa conférence La Question de la technique (1954), distingue entre la poièsis antique, production qui laisse advenir l’être, et la technique moderne, qu’il qualifie d’arraisonnement (Gestell). Dans la poièsis, l’ouvrier ou l’artiste coopèrent avec la nature pour faire surgir une forme. Mais dans la modernité, la technique ne révèle plus : elle met en demeure le réel, elle le force à se conformer aux exigences de la production et de l’efficacité. L’énergie nucléaire en est l’exemple parfait : la nature est sommée de livrer ses forces les plus intimes, au risque d’une destruction totale. Sur le plan philosophique, cela révèle que la création humaine porte toujours une ambiguïté profonde. Elle manifeste la liberté de l’homme, mais aussi son hubris, sa démesure.

La place de la contemplation et de la réceptivité

Si l’on définit l’humain uniquement par sa capacité à créer, on oublie une autre dimension fondamentale de son existence : la contemplation et la réceptivité. Déjà Aristote, dans l’Éthique à Nicomaque (Livre X), plaçait au sommet de la vie humaine non pas la poièsis ou l’action politique, mais le bios theoretikos, la vie contemplative. Selon lui, la contemplation, tournée vers les réalités éternelles et les vérités universelles, surpasse toute production. L’homme ne se définit donc pas seulement comme artisan ou inventeur, mais aussi comme être capable de recevoir et de contempler l’ordre du monde.

La tradition chrétienne a repris et approfondi cette idée. Thomas d’Aquin, dans la Somme théologique, distingue entre l’operatio humaine (l’action qui transforme le monde) et la contemplatio (l’intuition de Dieu et de la vérité divine). Pour lui, la plus haute vocation de l’homme n’est pas de créer mais de participer, par la contemplation, à la sagesse éternelle. Dans ce sens, l’humain se reconnaît plus comme créature accueillant un don que comme créateur autonome. Saint Grégoire de Nazianze écrivait que l’homme est « capable de Dieu » (capax Dei), ce qui signifie qu’il trouve son accomplissement en ouvrant son esprit à l’Infini, non pas en multipliant ses productions.

Les traditions mystiques illustrent cette primauté de la réceptivité. Le moine chrétien dans sa cellule ou l’ermite bouddhiste en méditation ne « créent » rien au sens technique du terme. Pourtant, ils atteignent une forme supérieure de vie humaine, fondée sur l’attention silencieuse au réel. Dans le bouddhisme zen, le geste de s’asseoir en méditation (zazen) n’ajoute rien au monde, mais permet de l’accueillir dans sa simplicité.

Vers une redéfinition : l’humain comme être de liberté capable de créer

La création comme conséquence de la liberté

La création ne saurait être comprise en elle-même comme l’essence de l’homme ; elle découle d’une faculté plus fondamentale : la liberté. Jean-Paul Sartre, dans L’Être et le Néant (1943), affirme que « l’homme est condamné à être libre ». Cela signifie que, ne recevant aucune nature préétablie, il doit à chaque instant se choisir et s’inventer. La création humaine, artistique, technique, politique ou morale, n’est donc pas un simple pouvoir secondaire, mais la conséquence incontournable de cette liberté ontologique. Parce que l’homme n’est pas déterminé une fois pour toutes, il doit créer son existence, tracer son chemin singulier.

Philosophiquement, cette perspective redéfinit la valeur de la création : non comme essence immuable de l’homme, mais comme expression d’une liberté qui va toujours « au-delà de ce qui est donné ». Même la théologie chrétienne souligne ce lien : Dieu a créé l’homme libre, capable de choisir, parfois même contre Lui. Cette liberté implique non seulement l’obéissance possible, mais aussi l’invention. Dans ce sens, créer, c’est exercer le don divin de la liberté, en assumant sa responsabilité.

La création comme dialogue avec le donné

La création humaine n’est pas une génération ex nihilo comparable à celle de Dieu. Elle suppose toujours une confrontation avec ce qui est déjà donné. La philosophe Simone Weil, dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale (1934) ou encore dans ses Cahiers, insiste sur le fait que toute action humaine authentique requiert une attention au réel : l’homme ne crée pas à partir de rien, mais en transformant la matière qu’il reçoit. Créer signifie donc entrer en dialogue avec une résistance, qu’elle soit matérielle, sociale ou spirituelle. Prenons l’exemple de l’artiste. Le peintre part d’une toile, de pigments, d’un pinceau. Il n’invente pas les couleurs ; il les agence, il leur donne forme. Michel-Ange affirmait qu’il « libérait » les figures déjà contenues dans la pierre. Cette image illustre parfaitement la pensée weilienne : la création humaine n’est pas toute-puissance mais collaboration avec une réalité qui précède. De même, l’écrivain travaille avec une langue déjà instituée ; ses mots appartiennent à une tradition qu’il ne peut abolir, mais qu’il infléchit pour produire du nouveau.

Historiquement, cette idée apparaît dans l’évolution des techniques. L’agriculteur du Néolithique ne produit pas les plantes ; il travaille avec la vie déjà présente pour la cultiver. De même, l’ingénieur moderne n’annule pas les lois de la physique ; il collabore avec elles pour inventer des machines. Dans chaque cas, l’invention humaine témoigne de cette alliance paradoxale entre contrainte et liberté.

L’humain entre mémoire et invention

La création humaine ne se comprend pas comme une tabula rasa, mais comme un jeu constant entre mémoire et invention. Paul Ricœur, dans La Mémoire, l’histoire, l’oubli (2000), insiste sur cette articulation : l’homme ne peut rien inventer sans s’appuyer sur ce qui a été transmis. Pourtant, la mémoire n’est pas simple conservation ; elle nourrit l’imagination productive, cette faculté par laquelle nous recomposons le passé pour ouvrir de nouveaux possibles. Créer, c’est donc à la fois hériter et renouveler.

L’histoire des traditions religieuses illustre bien ce mouvement. Le christianisme, par exemple, naît d’une réinterprétation du judaïsme. Les premiers disciples de Jésus ne rejettent pas la mémoire biblique ; ils la réinventent en affirmant l’accomplissement des Écritures dans le Christ. De même, l’islam au VIIe siècle se présente comme héritier des traditions abrahamiques, mais propose une révélation qui invente un ordre nouveau. L’humain se situe donc dans cette tension féconde entre fidélité et transformation. La culture montre le même paradoxe. L’art de la Renaissance ne surgit pas de rien : il puise dans l’héritage grec et romain, redécouvert via l’humanisme, pour inventer une modernité artistique. Dante s’inscrit dans la tradition chrétienne, mais sa Divine Comédie crée une vision poétique singulière du salut et de l’au-delà. La science elle-même fonctionne ainsi : Newton reconnaît « avoir vu plus loin parce qu’il se tenait sur les épaules de géants », rappelant que chaque découverte s’appuie sur une mémoire collective.

Ce qu’il faut retenir

Peut-on définir l’homme par sa capacité à créer ? Après ce parcours, difficile de répondre de manière tranchée. Certes, de Lascaux aux fusées Apollo, l’être humain se manifeste comme un créateur infatigable, tour à tour artiste, technicien ou bâtisseur de symboles. Mais cette définition s’avère trop étroite si elle oublie que l’homme est aussi vulnérable, qu’il subit la maladie, les catastrophes et parfois… ses propres créations devenues destructrices. En vérité, l’homme est moins un « homo creator » qu’un être de liberté, capable de transformer ce qu’il reçoit, de réinterpréter son passé et d’imaginer des futurs toujours imprévus. Et puis, soyons honnêtes : si l’homme se définit uniquement par la création, que faire des dimanches passés à ne rien créer d’autre qu’une pile de vaisselle sale ou des dissertations interminables où l’on croit « innover » alors qu’on reformule Kant pour la centième fois ? Faut-il y voir un drame ou un signe que l’humain ne se réduit pas à son génie créatif ? Peut-être que son humanité commence aussi dans sa capacité à contempler, à recevoir ou même… à rater ses tentatives.

Enfin, l’interrogation prend une saveur particulière aujourd’hui avec l’essor de l’intelligence artificielle. Des machines composent de la musique, écrivent des textes, génèrent des images. Mais créent-elles vraiment, ou ne font-elles que mimer nos propres symboles ? Si l’humain reste unique, ce n’est pas seulement parce qu’il invente, mais parce qu’il sait qu’il invente et assume la responsabilité de ses créations. L’IA pourra peut-être écrire un poème convaincant ; mais elle ne connaîtra jamais le trac du poète devant sa feuille blanche… ni la fierté (ou l’autodérision) d’avoir accouché d’un mauvais sonnet.

FAQ : Peut-on définir l’humain par sa capacité à créer ?